“De bloedige mystificaties van de nieuwe wereldorde”

Over Homo Sacer van Giorgio Agamben

Lieven De Cauter

Homo Sacer is een cyclus over en tegen de nieuwe wereldorde, waarvan we de gewelddadige vestiging op dit eigenste moment meemaken. Eerst verscheen Homo Sacer I, le pouvoir souverain et la vie nu [1], vervolgens verscheen deel drie, Ce qui reste d’Auschwitz, l’archive et le témoin [2] en recent verscheen deel II, 1: Etat d’Exception. Deel II, 2 ontbreekt dus nog, en de auteur heeft nog een vierde en afsluitend deel aangekondigd: “Wat Homo Sacer betreft: het hele boek zal vier secties bevatten. De eerste is Homo Sacer I (de soevereine macht en het naakte leven). Het tweede volume zal een serie genealogische onderzoekingen bevatten (over de uitzonderingstoestand, burgeroorlog, oikonomia, zoè, enzovoort). Daarvan is zopas het eerste hoofdstuk gepubliceerd in het Frans en het Italiaans (Stato di eccezione, Etat d’exception). De derde sectie is het boek over Auschwitz (over ethiek en getuigenis). Het afsluitende en vierde deel zal het pars construens van het werk bevatten, over levensvorm enzovoort, en het zal proberen een leven te definiëren dat onlosmakelijk is van zijn vorm.” [3] Het vierde en afsluitende deel over de onvervreemdbare levensvorm wordt de sluitsteen: het pars construens of het ‘opbouwende deel’ van het werk dat staat tegenover het pars destruens, het destructieve of ontmaskerende, kritische deel. Over de inhoud hiervan komen we iets aan de weet in een vorig boek, Moyens sans Fins (middelen zonder doelen), want het inleidende essay heet daar precies Forme-de-vie, een tekst uit 1993. [4] We kunnen dus niet anders dan ook Moyens sans Fins te beschouwen als deel van het geheel. Voorlopig laat het boek toe zich een idee te vormen van het geheel van Agambens gedachtegang. We moeten Moyens sans Fins dus wel lezen als een proloog tot de reeks van in totaal (wellicht) zeven boeken. [5]

Het is niet onbelangrijk erop te wijzen dat de cyclus zich nu al uitspreidt over tien jaar: de eerste tekst uit Moyens sans Fins, namelijk Forme-de-vie (het embryo van het eerste en van het vierde deel) is gedateerd op 1993, en het meest recente boek over de uitzonderingstoestand verscheen dit jaar. Vele gedachten krijgen in het licht van de nieuwe Amerikaanse uitzonderingspolitiek iets profetisch. Al vanaf het instorten van de Sovjet-Unie in 1989 en de nieuwe wereldorde die Bush senior begin jaren negentig heeft uitgeroepen, heeft Agamben zich gerealiseerd dat we op een planetaire uitzonderingstoestand afstevenen.

1. De soeverein en het naakte leven

Laten we een poging ondernemen om de denkbeweging van de Homo Sacer-cyclus anticiperend te (re)construeren; en ondertussen onze stelling trachten hard te maken, die we bij deze nog scherper kunnen formuleren: het doel van de hele cyclus is de nieuwe wereldorde te ontmaskeren als uitzonderingstoestand.

Homo Sacer is inderdaad te beschouwen als één lange commentaar bij Benjamins stelling dat de uitzonderingstoestand de regel wordt. Het voorwoord van deel 1 is daarover erg duidelijk: “Nu de grote Staatsstructuren in verval zijn geraakt en de uitzonderingstoestand, zoals Benjamin voorspelde, de regel is geworden, is het tijd om het vraagstuk van de grenzen en de oorspronkelijke structuur van de Staat in een nieuw licht weer aan de orde te stellen.” [6] Het kan niet genoeg benadrukt worden dat Homo Sacer een kritiek is van de staat (we komen daarop terug). In de laatste alinea is Agamben nog duidelijker: “Dit boek, dat aanvankelijk bedoeld was als antwoord op de dodelijke mystificatie van een nieuwe wereldorde moest daarom ingaan op vraagstukken – ten eerste dat van de heiligheid van het leven – die niet meteen voorzien waren.” [7] De laatste regels van de inleiding zeggen dat alle begrippen van de menswetenschappen in dit domein moeten worden herzien – “in het licht van de aandringende catastrofe”, “dans l’urgence de la catastrophe.” Laten we het eerste boek en de hele cyclus herlezen vanuit die vingerwijzing – het gaat uiteindelijk om een antwoord op de bloedige mystificaties van de Nieuwe Wereldorde – en vanuit die urgentie.

Het eerste deel over de soevereine macht en het naakte leven vertrekt van het onderscheid dat de Grieken maakten tussen zoè of het natuurlijke leven, en bios of de gekwalificeerde, culturele levensvorm. Tegenover het ‘ware’ gepolitiseerde leven in de polis of in een gemeenschap staat het feitelijke, animale functioneren van het levend organisme zonder meer. Tegenover het publieke, waarbinnen het leven betekenis krijgt, staat het ‘private’ – hier begrepen als datgene wat niet bestaat voor anderen en geen betekenis en waarde draagt. Met Foucault stelt Agamben dat biopolitiek – dat wil zeggen: het ingrijpen van de macht op het lichamelijke, biologische leven van mensen – de basisvorm is van de moderne politiek. Uit een scherpzinnige analyse van de paradox van de soevereiniteit in het eerste deel van zijn boek, leidt Agamben af dat de soevereiniteit uiteindelijk de macht is over het naakte leven: het recht over leven en dood van de onderdanen, wat in de uitzonderingstoestand tot uiting komt. De soevereiniteit fundeert dus niet alleen de wet, maar is vooral het recht om de wet op te heffen en de uitzonderingstoestand af te kondigen. (Dat is wat de nazi’s deden toen ze in 1933 aan de macht kwamen, maar tot op heden is dit ook het recht van elke soeverein: het beschermen van de staatsorde door, indien nodig, grondrechten zoals vrije meningsuiting op te schorten). Daarmee herleest Agamben (vanuit Carl Schmitt) de kern van de hele politieke filosofie van het westen: de natuurtoestand is geen toestand die aan het sociaal contract en de geregelde maatschappij voorafgaat. Het is de uitzonderingstoestand die altijd latent aanwezig is, als mogelijkheid van de soevereine macht, in het hart van elk politiek systeem en elke staatsorde. De soeverein is dus de donkere instantie waarvan de wet uitgaat, die daardoor zelf boven of buiten de wet staat, en waarnaar de wet om zo te zeggen dus terugkeert – de soeverein is en blijft degene die, als ‘principe’ van de wettigheid, ook over de uitzonderingstoestand en dus over de opheffing van de wet beslist. [8]

Aan de soeverein, die boven de wet staat, beantwoordt de banneling, die buiten de wet is gesteld. En hier, in een tweede deel van het boek, verschijnt de homo sacer. Sacer benoemt datgene wat uit de ‘gewone gemeenschap’ gesloten is en dus geen ‘gewone rechten’ en geen betekenis heeft: sacer is het leven dat gedood kan worden zonder een moord te begaan, en dat wel geliquideerd maar zelfs niet waardig geofferd kan worden. Agamben toont aan dat ‘de heilige mens’ aan de ban (een uitsluiting die tegelijk een insluiting is: de afzondering van de uitzondering) is overgeleverd omdat hij uit zowel de menselijke als de religieuze rechtsorde is verstoten. De (politieke) vluchteling is de moderne figuur bij uitstek van deze archaïsche ban, de reductie tot rechteloos naakt leven. De vluchteling vertoeft in een zone waar het onderscheid tussen zoè en bios, tussen organisch leven en een menselijk bestaan is opgeheven. De illegalen en de asielzoekers zijn mensen die uit de toestand van burgerschap vallen, en gereduceerd worden tot levende organismen, tot naakt leven.

In een derde deel ten slotte gaat Agamben nader in op de moderne biopolitiek met als case de (extra)juridische structuur van de concentratiekampen. Het kamp is volgens Agamben precies die zone waar het onderscheid tussen zoè en bios, privaat overleven en deel zijn van het publieke, is opgeheven. Het kamp staat buiten het recht. Het is geen gevangenis – men wordt gevangen gezet krachtens een wet en met de rechten van de gevangene – maar een soort enclave buiten het juridische territorium, zoals ook onze gesloten asielcentra nabij luchthavens eigenlijk transitzone zijn, en daarom buiten het nationaal territorium vallen, gezien er geen burgerrechten gelden. Dat in de kampen alles mogelijk werd kan men volgens Agamben niet begrijpen door morele verontwaardiging (over Hitlers gewillige beulen bijvoorbeeld): het is ingesloten in wat een kamp in wezen is. Sinds de moderniteit werd de geboorte de basis van de natie: men wordt burger van een staat door geboorte (natio). De Natie verkrijgt daardoor een biopolitieke basis. Voor ze naar de kampen werden gevoerd, werden de joden eerst van hun burgerrechten ontheven en ten slotte van alle rechten: ze werden gereduceerd tot naakt leven – leven dat ‘opgeruimd’ kon worden zonder dat het doden een moord was of een offer. [9]

Agamben komt na zijn bespiegelingen over de donkere ‘onderkanten’ van recht en maatschappij en over de grenzen van leven en dood tot drie boude stellingen: “1. De oorspronkelijke politieke relatie is de ban (de uitzonderingstoestand als zone waar binnen en buiten, insluiting en uitsluiting zich niet onderscheiden). 2. Het fundamentele werk van de soevereine macht is de productie van het naakte leven als oorspronkelijk politiek element en als drempel tussen natuur en cultuur, tussen het organische en het menselijke, tussen zoè en bios. 3. Het kamp en niet de stad is tegenwoordig het biopolitieke paradigma van het westen.” Deze drie stellingen geven te denken, in de diepste betekenis van die uitdrukking. Na de lectuur van het boek is je blik op de staat, mensenrechten, orgaantransplantatie, op het statuut van buitenstaanders (politieke vluchtelingen en asielzoekers), kortom je beeld van de wereld, veranderd en verscherpt. Iemand noemde Agambens Homo Sacer terecht een contrastvloeistof die in het maatschappelijke lichaam wordt ingespoten en dingen zichtbaar maakt die voorheen onzichtbaar waren. [10] Vandaar dat men zich niet noodzakelijk moet vastpinnen op de epische overdrijving van de derde stelling, die de meeste lezers mateloos ergert.

Vanuit Moyens sans Fins kunnen we de derde stelling beter begrijpen. In een lucide maar deprimerend sluitstuk Dans cet Exil. Journal italien 1992-1994, stelt Agamben eerst dat de mensen in de kampen absoluut privaat bestaan (ze vallen samen met hun biologische identiteit) en ze tegelijk geen enkel privé-domein meer hebben. Vervolgens stelt hij dat het ineenvloeien van privé-sfeer en publieke sfeer – en dus het verdwijnen van de privé-sfeer – een dagelijkse realiteit aan het worden is: “De fenomenen van corruptie, bijvoorbeeld, zijn het publieke of private gebeurtenissen? Ik geef toe dat ik het niet weet. En als het terrorisme werkelijk een reëel moment van onze recente politieke geschiedenis is geweest, hoe komt het dan dat het ons bewustzijn slechts raakt via de innerlijke geschiedenis van enkele individuen, in de hoedanigheid van spijt, schuldgevoel, bekering? Aan dit verglijden van het publieke in het private beantwoordt de spectaculaire publiciteit van het private: de borstkanker van de vedette of de dood van Ayrton Senna: zijn dat private of publieke histories? En hoe het lichaam van de pornoster aanraken, waar geen centimeter niet publiek is? Maar het is van deze zone van indifferentie, waarin de acties van de menselijke ervaring worden uitverkocht, dat we vandaag de dag moeten vertrekken. En indien we deze ondoordringbare zone van het ononderscheidbare kamp noemen, dan is het steeds van het kamp dat we moeten vertrekken.” [11]

Agamben lijkt zich in Homo Sacer I misschien te verliezen in de analyse van archaïsche begrippen zoals sacraliteit en van archaïsche verhoudingen, maar in feite schrijft hij een archeologie van het heden. De aandachtige lezer blijft na zijn lectuur de illegalen die rondzwerven in onze steden en gemeenten zien als de incarnatie van het ‘naakte leven’, kan niet vergeten hoe de reclame en de media ons privé-leven meer en meer binnendringen en het private meer en meer spectaculariseren. Een fenomeen als Big Brother is paradigmatisch: de gemediatiseerde vervloeiing van privé en publiek in wat bijna letterlijk een ‘kampsituatie’ is. En dan is er nog Guantanamo: de naam van het nieuwe concentratiekamp en als zodanig het embleem van de uitzonderingstoestand die de regering Bush overal waar mogelijk instelt. Agamben heeft ondertussen in dit verband zeer uitdrukkelijk naar Guantanamo verwezen.

2. De uitzonderingstoestand (Deel II, 1)

Etat d’Exception vertrekt van de vaststelling dat er van de uitzonderingstoestand tot nog toe geen coherente theorie bestaat, omdat de juristen deze beschouwden als een feitelijkheid buiten het recht. Het gaat inderdaad om een paradox: de uitzonderingstoestand is een vorm van wettelijkheid die geen wettelijke vorm kan hebben. De uitzonderingstoestand is de opheffing van de wettelijke orde om de wettelijkheid te redden, een desintegratie van de Staat om de Staat te verdedigen. De uitzonderingstoestand staat in nauwe relatie met de burgeroorlog, omdat hij een antwoord is op extreme interne onrust. Het nazisme kan begrepen worden als een twaalf jaar durende uitzonderingstoestand, of zelfs als legale burgeroorlog (wellicht een thema van het tweede of misschien derde volume van deel II). Agambens hypothese luidt dat “de uitzonderingstoestand er toe neigt meer en meer het dominante paradigma van regeren te worden in de hedendaagse politiek”. [12] Vervolgens geeft hij het voorbeeld van de patriot act en van Guantanamo. “De onmiddellijk biopolitieke betekenis van de uitzonderingstoestand als oorspronkelijke structuur waar het recht het levende insluit door zijn eigen opheffing, verschijnt duidelijk in de military order uitgevaardigd door de president van de Verenigde Staten de 13de november 2001, die de indefinite detention toelaat [...] van niet-staatsburgers die verdacht worden van deelname aan terroristische activiteiten.” [13] Daarmee wordt volgens Agamben het juridische statuut van het individu uitgewist en wordt een “juridisch onbenoembaar en onklasseerbaar subject” gecreëerd. De detainees van Guantanamo zijn noch krijgsgevangenen die onder de conventie van Genève vallen, noch beschuldigden die ressorteren onder de Amerikaanse wet. [14] De situatie van de ingezetenen van Guantanamo kan alleen vergeleken worden met die van de joden in de Lager: als naakt leven buiten het recht. Daarmee trekt Agamben zijn hypothese van het kamp als paradigma samen met die van de uitzonderingstoestand. Men kan vermoeden dat, in de Homo Sacer-cyclus, de hypothese van de uitzonderingstoestand als planetair paradigma die van het kamp zal verdringen, omdat ze beter verdedigbaar is en gemakkelijker veralgemeenbaar.

De ‘staat van beleg’ (état de siège) is een andere naam voor de uitzonderingstoestand. Agamben legt er de nadruk op dat de moderne uitzonderingstoestand uit de democratisch-revolutionaire traditie komt en niet uit het absolutisme. Hij citeert uit de grondwet van na de Franse Revolutie (22 frimaire van het jaar VIII, art. 92): “In het geval van gewapende revolte of onlusten die de veiligheid van de staat zouden bedreigen, kan de wet, op de plaatsen en voor de tijd die zij bepaalt, de grondwet opheffen [suspendre l’empire de la constitution].” [15] Een van de basisproblemen in verband met de uitzonderingstoestand is het steeds verder binnendringen van de uitvoerende macht in de wetgevende macht. [16] Na een lange en onthutsende excursus “korte geschiedenis van de uitzonderingstoestand”, waarin hij toont dat sinds de Eerste Wereldoorlog de uitzonderingstoestand niet alleen het fascisme en het nationaal-socialisme kenmerkt, maar dat ook in Amerika en Engeland elementen van de uitzonderingstoestand de normale regeringsvormen binnendringen, besluit Agamben met de volgende stelling: “Bush is bezig met een toestand te creëren waarin de nood de regel wordt en het onderscheid tussen vrede en oorlog (en tussen externe oorlog en mondiale burgeroorlog) onmogelijk wordt.” [17] Agamben spreekt zich zelden zo expliciet uit. Inderdaad kan men de War on Terrorism beter begrijpen als een uitzonderingstoestand die is uitgeroepen over de hele planeet; en dit is mogelijk omdat de VS de facto de wereldsoeverein zijn en nu ook uitdrukkelijk naar de macht grijpen door de internationale wereldorde van de VN omver te werpen en preventieve oorlogen te voeren tegen zogenaamde schurkenstaten. [18]

Agamben ontwikkelt hier een ware archeologie van de uitzonderingstoestand aan de hand van historisch materiaal, voornamelijk van het Romeins Recht, en commentaren, met Carl Schmitt en Benjamin als leidraden. Eerst behandelt hij de vraag of de uitzonderingstoestand nu een politiek of een juridisch fenomeen is, en dus of hij binnen of buiten het recht valt, en daarna gaat hij in op de categorie van de nood of de noodzaak die volgens de politieke theologie en rechtstheorie de uitzondering rechtvaardigt (‘nood breekt wet’). Voor de Middeleeuwen valt de uitzondering buiten de wet, terwijl de moderne theorieën pogen de uitzonderingstoestand in het recht in te sluiten, waardoor ze een zone van onbepaaldheid creëren. Zo komt Agamben tot de wat maniëristische formule: Force-de loi (met gedachtestreepje en loi doorstreept met x-kruis): het woord van de soeverein/dictator heeft kracht van wet juist omdat de wet niet van kracht is.

Agamben begrijpt de uitzonderingstoestand in zijn moderne variant als geproduceerd door het moderne recht en de democratische Staat (onder het teruggrijpen op het Romeins recht). Met betrekking tot wat hij “de machine van de uitzonderingstoestand” noemt, komt Agamben tot de volgende conclusie: “[...] wat wij hebben willen aantonen is precies dat zij bijna zonder onderbreking is blijven functioneren vanaf de Eerste Wereldoorlog, via het fascisme en het nationaal-socialisme, tot op onze dagen. De uitzonderingstoestand heeft vandaag zelfs zijn meest brede planetaire ontplooiing gevonden. Het normatieve aspect van het recht kan zo straffeloos worden vergeten en tegengesproken door regeringsgeweld, dat extern het internationaal recht miskent en dat intern een permanente uitzonderingstoestand creëert, en toch beweert nog steeds het recht toe te passen.” [19] Agamben spreekt duidelijk over de regering Bush zonder ze te noemen, over de illegale oorlog tegen en de bezetting van Irak, en over de Patriot Act die vele burgerrechten opschort. We kunnen onze interpretatie dus nog verscherpen: Homo Sacer is een project tegen de nieuwe Amerikaanse imperiale wereldorde. Ze beschouwt die zeker als de gevaarlijkste aanstichter van de planetaire uitzonderingstoestand. Maar de cyclus in zijn geheel is vanzelfsprekend ook veel meer, juist door de detaillering van de microanalyses en door het alomvattende van de vluchtlijnen waarop de hele denkbeweging is gericht.

Wat Agamben probeert te denken is onze nieuwe politieke conditie. Luidens een erg duidelijke formulering uit de filosofische dagboeknotities Dans cet exil, die Moyens sans Fins afsluiten, is de huidige politieke conditie alleen te begrijpen als een extreme verwarring tussen het politieke en het private: “Leven in de uitzonderingstoestand die de regel is geworden betekent dat het onderscheid tussen ons eigen biologische lichaam en ons politieke lichaam vervalt, dat ervaringen die men vroeger politiek noemde onverhoeds naar ons biologische lichaam worden afgeleid en dat private ervaringen zich plotseling aandienen buiten ons, als politiek lichaam. We hebben eraan moeten wennen te denken en te schrijven in deze verwarring van lichamen en plaatsen, van binnen en buiten, van wat stom is en wat taal heeft, van wat slaaf is en wat vrij is, van wat behoefte is en wat begeerte. Dit betekent – waarom het niet toegeven – de ervaring opdoen van een absolute onmacht, en telkens opnieuw geconfronteerd worden met eenzaamheid en zwijgen precies daar waar we ons aan gemeenschap en taal hadden verwacht. [...] Maar het is vanuit dit onzeker terrein, deze duistere zone van indifferentie, dat we vandaag de dag de weg moeten terugvinden naar een andere politiek, een ander lichaam, een ander spreken. Ik zou onder geen beding deze indistinctie tussen publiek en privé, biologisch en politiek lichaam, zoè en bios willen opgeven. [...] Alleen een politiek die vertrekt van dit bewustzijn kan mij interesseren.” [20] Deze onmacht en deze wanhoop is de grond van Agambens herlezing van de messianistische traditie, die een traditie is van de hoop. Het is, volgens de messianistische traditie, juist vanuit en in de wanhopige, meest ‘gevallen’ of gevaarlijke toestand dat voor de schepselen de redding onderweg is.

3. Het Messiaans antinomisme en de ware uitzonderingstoestand

Ce qui reste d’ Auschwitz, het derde deel van de cyclus, betoogt op basis van een analyse van ‘de muselman’, of de ten dode opgeschreven levende doden van de kampen, dat de zogenaamde menselijke waardigheid geen basis meer kan zijn voor een ethiek na Auschwitz. Dit boek is zo mogelijk nog donkerder dan het eerste deel van Homo Sacer. Het vormt meteen ook een afrekening met het revisionisme, door juist de onmogelijkheid van een volledige ‘getuigenis’ van de kampen aan te tonen. De muselman is voor Agamben een extreme figuur: het is de enige volledige getuige – die nochtans niet meer kan spreken. In een geheel benjaminiaanse, messianistische zin tracht Agamben te tonen dat precies daarin, in de extreme vernedering, de kiem zit voor een ethiek na Auschwitz. Het boek heeft ook al heel wat stof doen opwaaien en heeft zelfs al een tegenboek uitgelokt: Giorgio Agamben à l’epreuve d’Auschwitz, van Philippe Mesnard en Claudine Kahan. [21]

De Homo Sacer-cyclus is ook een meditatie over het woekeren van het recht, over het opslorpen van het leven en de politiek door het juridische. En hier komt Agambens Messiaans antinomisme (tegen-wettelijkheid) boven. Wanneer hij mediteert over de juridisering van alle maatschappelijke verhoudingen schrijft hij: “[...] niets is meer obscuur dan deze onvoorwaardelijke kracht van de juridische categorieën in een wereld waarin ze geen enkele begrijpelijke ethische inhoud meer weerspiegelen: hun kracht is werkelijk zonder betekenis [...].” [22] Deze dominantie van het recht toont volgens Agamben de definitieve afgang van de christelijke ethiek van de liefde die de mensen verbindt. Hij lijkt daarmee te willen zeggen dat de corporatistische, solidaire, caritatieve samenleving waar de religie het sociale bindmiddel bij uitstek is, definitief achter ons ligt. Maar ook de kerk heeft het messianisme verraden. Want in het messianisme stoot de religie op het probleem van de wet. Christus zegt: “ik ben niet gekomen om de wet te ontmantelen maar om haar te voltooien” en Sabatai Zevi, de joodse Messias, heeft gezegd: “de voltooiing van de wet is zijn overtreding.” Over de thora van de verlossing, die de verboden van de thora van de zondeval achter zich laat, vindt men bij Scholem nog de volgende kaballistische uitspraak: “waar alles heilig is, vallen de verboden af als schalen.”

Agamben herhaalt steeds dat de wet ‘geldig’ is, maar tegelijk nergens op steunt. Zijn verzet tegen dit gelden van de wet is een van de kenmerken van de Messiaanse traditie. Agamben bespreekt het Messiaanse antinomisme reeds in een ongepubliceerde lezing over de verhouding van de Messias tot de thora bij Benjamin, Kafka en Scholem, uit het begin van de jaren negentig: The Messiah and the Sovereign. Ook in Moyens sans Fins is het antinomische thema sterk aanwezig. “De taak die het messianisme toevertrouwd had aan de moderne politiek – een menselijke gemeenschap denken die geen (louter) wettelijke vorm zou hebben – wacht nog op de geesten die deze op zich zullen nemen.” [23]

Agambens boek over Paulus, Le Temps qui reste, is een duidelijke aanzet tot die taak, en staat duidelijk in verband met de Homo Sacer-cyclus, juist in de beschouwingen over de wet. De wet moet volgens Paulus ‘voorbijgestreefd’ worden: tegelijk opgeheven en voltooid (cathargein) door het geloof en de liefde. [24] Wat Agamben op het oog heeft, lijkt op een catharsis van de om zich heen grijpende juridisering van het maatschappelijke, politieke en het dagelijkse leven, een opheffing van de wet met het oog op een ware, messianistische uitzonderingstoestand. “Een gerechtigheid zonder wet is niet de negatie, maar de realisatie en de voltooiing [...] van de wet.” [25] Het is een sprong in het mystieke oxymoron, de messianistische coincidentia oppositorum. Misschien heeft het hedendaagse denken die sprong weer broodnodig. Men kan hier de vergelijking maken met Derrida in zijn Prière d’insérer, het voorwoord tot Voyous, waarin hij ronduit zegt dat, als er schurkenstaten zijn, dan in de eerste plaats de Verenigde Staten van Amerika. Over de “force faible” (een duidelijke referentie naar Benjamins zwakke Messiaanse kracht die van generatie tot generatie wordt doorgegeven – en een begrip waarvan Agamben aantoonde dat het teruggaat tot Paulus) zegt hij: “Wat zich hier doet gelden, zou een Messiaanse geloofsdaad kunnen zijn – onreligieus en zonder messianisme (…) Op dit appèl rust alle hoop, zeker, maar dit appèl blijft, op zich, zonder hoop. Niet wanhopig, maar vreemd aan elke teleologie, aan de hoop en het heil van de redding. Niet vreemd aan het heil van de andere, niet vreemd aan het afscheid en de gerechtigheid, maar toch nog rebels tegen de economie van de verlossing.” [26] En toch heeft die messianistische uitzonderingstoestand of deze utopie zonder blauwdruk zoals ze bij Agamben verschijnt iets beangstigends.

4. De eclips van de politiek

Voor we ons kunnen wagen aan een anticiperende reconstructie van Deel IV moeten we stilstaan bij een onderliggend thema van de hele cyclus: de eclips van de politiek. De flaptekst van Moyens sans Fins (die ongetwijfeld door de auteur zelf geschreven is) stelt het zo: “Indien de politiek vandaag de dag een langdurige eclips lijkt door te maken, waarin ze ondergeschikt lijkt aan de religie, de economie en zelfs het recht, dan is dat omdat ze, precies in de mate waarin ze haar eigen ontologische rang is vergeten, verzuimd heeft zich te confronteren met de transformaties die haar concepten en haar categorieën stelselmatig hebben uitgehold.”

Vandaar dat alles moet herzien en herdacht worden. De staat en zijn ontbinding staan centraal, en ook het einde van de geschiedenis. Wat Agamben op het oog heeft is het denken van “une politique non étatique” – “een niet staatsgebonden politiek”. [27] Want dat is de taak van het denken volgens hem: het denken niet alleen van een post-histoire met behoud van de staat of een postetatisme met behoud van de geschiedenis, maar een posthistorische én postetatistische politiek. [28] Met een referentie naar Hegel en Kojève zegt Agamben daarover: “de toe-eigening van de historiciteit kan niet nog eens een etatistische vorm aannemen – de Staat is niets anders dan de vooronderstelling en de representatie van de arche van de geschiedenis voorzover die verborgen blijft – maar moet het veld ruimen voor een menselijk leven en een politiek, die non-etatistisch en niet-juridisch zijn en die nog helemaal moeten uitgedacht worden.” [29] Dit alles is vanzelfsprekend nog niets meer dan een programma, maar het programma is wel duidelijk. Reeds in La Communauté qui vient (de gemeenschap die komt, uit 1990) luidde het zo: “[...] de nieuwigheid van de politiek die komt, is dat ze niet langer een strijd zal zijn voor de verovering of de controle van de Staat, maar een strijd tussen de Staat en de niet-staat (de mensheid), een onherstelbare disjunctie van de onbepaalde singulariteiten en de etatistische organisatie.” [30] Deze zin lijkt wel de kern te bevatten van de oppositie die Negri, samen met Hardt, zoveel jaren later breed heeft uitgewerkt in Empire: de finale politieke oppositie tussen “de multitude”, de menigte van creatieve producenten, en het drieledige imperium (als synthese van monarchie: VS, aristocratie: IMF, Wereldbank, transnationale bedrijven, en democratie: VN, pers, religies, publieke opinie, NGO’s). Ook voor Agamben is het de komende gemeenschap (als verzameling van onbepaalde singulariteiten of van singularités quelconques) die het moet opnemen tegen het nieuwe gemilitariseerde kapitalisme. Hoe en wat blijft echter ongewis. Wel is duidelijk dat Agamben hiermee veel dichter zit bij de andersglobaliseringsbeweging dan hij misschien zelf vermoedt of zou willen toegeven. Wat bij hem de “onbepaalde singulariteiten” heet (de onvervreemdbare potentialiteit van de individuen) en bij Negri de “multitude”, heet bij de andersglobalisten de “civil society”, die veelvormig is maar wel gedragen wordt door de vredesbeweging, de vakbonden, activistische verenigingen allerhande en de door beide auteurs zo gewantrouwde NGO’s. [31]

Maar men kan vermoeden dat wat Agamben aan het eind van La Communauté qui vient schrijft over Tienamien, ook door de andersglobaliseringsbeweging zou worden herkend en erkend. “De onbepaalde singulariteit die zijn ‘behoren-tot’ (l’appartenance même) zelf wil toe-eigenen, zijn eigen ‘in-de-taal-zijn’ en die van dan af elke identiteit en elk lidmaatschap (condition d’appartenance) verwerpt, is de voornaamste vijand van de staat. Overal waar deze singulariteiten hun gemeenschappelijkheid vreedzaam zullen manifesteren, zal er een Tienamien zijn en zullen, vroeg of laat, de tanks verschijnen.” [32] Misschien verklaart Agamben hier reeds, in 1990, het bijna onverklaarbare disproportionele geweld waarmee de manifestaties van de anders-globalisering intussen bestreden worden. In Agambens denken benoemt het begrip ‘levensvorm’ de contouren van een postetatische en posthistorische politiek.

5. Levensvorm en potentialiteit (Deel IV)

Tegenover het onderscheid tussen zoè en bios, dat het essay Forme-de-vie uit 1993 en daarmee de hele Homo Sacer-cyclus opent, stelt Agamben het begrip levensvorm: een levensvorm (forme-de-vie) is de onlosmakelijkheid van het leven van zijn vorm. De levensvorm kenmerkt de mens, omdat het leven van een mens niet bestaat uit feiten maar uit mogelijkheden. Mensen zijn niet biologisch gedetermineerd tot een bepaald leven, hun levensvorm is altijd, ondanks conventie en sociale druk, pure potentialiteit. Hier keert een thema terug uit Agambens vorige boeken. De pure potentialiteit is verwant met de singularité quelconque uit La Communauté qui vient, met de weigering om iets specifieks te doen uit Bartléby et la création, met de roeping als herroeping van alle roepingen uit het boek over Paulus.

‘Normaal’ is elk leven onlosmakelijk van zijn vorm, maar de uitzonderingstoestand maakt het leven los van zijn vorm, en reduceert het tot ‘naakt leven’. De politieke macht of de soevereiniteit steunt in laatste instantie op het naakte leven van de onderdanen (het recht over leven en dood) veeleer dan op een ‘algemene wil’. De functie van de uitzonderingstoestand is precies de productie van dergelijk naakt leven als basis voor de politieke macht. “Het leven in de uitzonderingstoestand die de regel is geworden is het naakte leven dat op alle domeinen de vormen van het leven (les formes de vie) scheidt van hun cohesie binnen de levensvormen (formes-de-vie).” [33] Volgens Agamben is het marxistische onderscheid tussen mens en burger vervangen door het onderscheid tussen “het naakte leven, als ultieme en opake drager van de soevereiniteit en de veelvoudige vormen van leven die abstract ‘gerecodificeerd’ zijn in juridisch-sociologische entiteiten: de consument, de kiezer, de student, de werkende, de vrouw, de seropositief enzovoort.” Het zuiver biologische leven, waarover de bio-ethiek en de wetenschap spreken, is volgens hem een geseculariseerd politiek concept. Een politiek leven of – geheel aristoteliaans en benjaminiaans volgens Agamben – een leven dat gericht is op geluk, kan alleen gedacht worden voorbij de scheiding tussen zoè en bios, en dus vanuit de “exodus uit elke soevereiniteit”. [34] Volgens hem kan dat alleen als we een leven kunnen denken dat onlosmakelijk is van zijn vorm: een leven van de potentialiteit (une vie de la puissance [35]). Hij schuift het denken als mogelijkheid, als pure potentialiteit naar voor. En in die potentialiteit van het receptieve denken kan iets ontstaan als een levensvorm waaruit het naakte leven niet kan geïsoleerd worden. [36] Deze ervaring is volgens hem altijd een gemeenschappelijke ervaring. Gemeenschap en potentialiteit overlappen elkaar helemaal: gemeenschap gaat niet over communauteit of over communicatie maar over communiceerbaarheid als zodanig.

Hoe kunnen we dit begrijpen? In Notes sur la politique, het ‘ondertitelessay’ uit Moyens sans Fins, mediteert Agamben verder over deze ‘zuivere medialiteit’, die al sinds Enfance et Histoire een bijna obsessioneel thema is in zijn werk, en die teruggaat op Benjamins taalopstel waarin de zuivere taal haar eigen taal-zijn meedeelt en niets anders. Dat is de ervaring van de taal, het experimentum linguae dat steeds weer opduikt in Agambens werk. Zoals we niet met de taal iets zeggen, maar aan haar deelhebben en talig zijn, zo zijn we ‘politiek’: politiek is niet het domein van de middelen, maar van de deelname zelf aan de polis. De politiek is het medium van de polis: geen middel maar een midden, een milieu dat ons omvat. En elke nieuwe politieke daad (zoals voor McLuhan elk nieuw medium) verandert de totale mens (zoals bijvoorbeeld de auto onze steden en ons landschap en ons leven helemaal heeft veranderd). Van daaruit worden Agambens definities van de politiek begrijpelijk: “De politiek is de sfeer van de zuivere middelen [...]”. [37] Of nog: “De politiek is de vertoning van een medialiteit, ze toont een middel als zodanig.” [38] Met andere woorden: de polis is doel op zich.

Vooralsnog blijven deze gedachten van Agamben, hoe alomtegenwoordig ook in zijn oeuvre, schimmig en wordt het verband ertussen nergens concreet. Hijzelf maakt niet duidelijk of en hoe ze leiden naar concreet politiek verzet. Als we, als voorbarige synthese, de derridiaanse maniërismen die in twee formules aan het licht komen (en die wellicht ook een beetje als parodie bedoeld zijn) als vingerwijzing mogen nemen, dan zou men kunnen zeggen: formes-de-vie, de grafische formule uit Moyens sans Fins (en uit Deel IV), is het antwoord op Force-de-loi uit Etat d’Exception. Het is op het moment dat de kracht van de wet nog werkt en misschien meer dan ooit, maar de wet zelf niet (want opgeheven in de uitzonderingstoestand), dat we zullen moeten zoeken naar levensvormen die niet reduceerbaar zijn tot naakt leven, en dus naar een postetatistische en ook postjuridische politiek. [39] Agambens houding zelf lijkt die van een afkeer en inkeer, een bijna mystiek politieke houding van afwachting, een innerlijk anarchisme tegen de instituties en de wet, meer dan die van een concreet verzet of activisme.

6. Homo Sacer: opus magnum (besluit)

Uit Agambens boeken kan men de hypothese afleiden dat de regering Bush de planetaire uitzonderingstoestand heeft uitgeroepen. Het is duidelijk dat het nieuwe beleid van de VS dit uitzonderingsbeleid aan het opstapelen is: vele gevangenen van de oorlogen in Afghanistan en Irak worden vastgehouden op Guantanamo Bay (Cuba), een plaats die is uitgekozen omdat ze zich buiten het Amerikaanse grondgebied bevindt. De Regering Bush claimt dan ook dat de Amerikaanse wetgeving op de behandeling van gevangenen er niet van toepassing is. (Het optreden op Guantanamo is al door verschillende mensenrechtenorganisaties op de korrel genomen.) De reeds genoemde doctrine van ‘preventieve aanval’; het opgeven van de Kyoto-akkoorden over klimaatverandering; de afwijzing van het non-proliferatieverdrag voor kernwapens; de Patriot Act, waardoor vele basisburgerrechten worden opgeschort (huiszoekingen zonder huiszoekingsbevel zijn weer mogelijk); de uitwijzing sedert 9/11 van duizenden immigranten die al jaren in de Verenigde Staten woonden; het volslagen aan hun lot overlaten van armen en werklozen (in getto’s zoals Skid Row in L.A.); en natuurlijk last but not least de afwijzing van het Internationaal Strafhof in Den Haag (kracht bijgezet door de The Hague invasion act – indien een Amerikaans staatsburger voor het ICC verschijnt wordt in Den Haag binnengevallen) – dit alles, deze hoogst onrustbarende constellatie van grote en kleine feiten, van micropolitieke overtredingen van de burgerrechten (huiszoekingen zonder huiszoekingsbevel) tot macropolitieke overtredingen van de internationale rechtsorde (het preventief aanvallen van als potentieel gevaarlijk bestempelde ‘schurkenstaten’), dit alles wijst duidelijk op het feit dat het Amerikaanse exceptionalism aan het afglijden is naar een uitzonderingstoestand (ook in de Verenigde Staten zelf). [40]

De Homo Sacer-cyclus zou misschien aan duidelijkheid winnen als een van de delen concreter ingaat op het heden, op de zonet al te kort geschetste Amerikaanse imperiale politiek van de uitzondering. Met name de verhouding tussen de Staat, de afzonderlijke (vazal)staten en de nieuwe imperiale Amerikaanse politiek (die het internationaal recht en ook de burger- en mensenrechten heeft omvergekegeld – geheel volgens de voorspellingen van Agambens planetaire uitzonderingstoestand, waarvan de basisintuïtie uit 1993 stamt, dat is kort na de eerste Golfoorlog waarmee Bush senior de nieuwe wereldorde instelde) zou meer uitwerking moeten krijgen en concreter moeten worden in het vervolg van de cyclus. De nieuwe verhoudingen, de nieuwe contouren van staatsmacht en vooral postetatistische (neo-imperiale?) vormen van macht en geweld, blijven in de Homo Sacer-cyclus tot nog toe onderbelicht – wellicht moet dat onderzoek nog gevoerd worden en zullen de komende delen het heden meer en meer inhalen. Maar anderzijds is Agamben een filosoof en geen journalist of historicus. Hij moet geen politieke kronieken schrijven maar instrumenten aanreiken voor concrete politieke analyse en kritiek. En daarin maakt de cyclus zijn belofte waar, getuige bijvoorbeeld de invloed van Agambens Homo Sacer op het urbanistisch vertoog. [41] Agamben heeft het heden in zekere zin voorspeld. De nogal orakelachtige uitdrukking “de bloedige mystificaties van de nieuwe wereldorde” uit 1995, is pas sinds kort echt duidelijk geworden: ‘bloedig’ is in deze periode zeker geen stilistische uitschuiver of overspannen metafoor, en het begrip ‘mystificatie’ heeft onvermoede betekenissen gekregen en nieuwe hoogten bereikt – er zijn al ettelijke boeken en honderden webpagina’s gewijd aan de ‘web of lies’ dat rond de illegale invasie van Irak is geweven. Omdat Agamben steeds opnieuw het verband toont tussen de opkomst van de biopolitiek, van het naakte leven als de steeds verdergaande vermenging van het private en het publieke, de verwarring tussen ons biologisch lichaam en ons politiek lichaam enerzijds en de niet meer te loochenen planetaire uitzonderingstoestand anderzijds, is deze cyclus, die zonder meer Agambens opus magnum aan het worden is, nu al een van de belangrijkste filosofische bijdragen tot een begin van inzicht in de politieke, militaire en dus ook de terroristische catastrofes die ons overkomen. De cyclus is daarom een essentieel object van studie om te begrijpen wat er met de wereld aan het gebeuren is, zowel op micro- als op macropolitiek niveau. En misschien zal de cyclus uiteindelijk ook een sleutel bevatten tot verzet; een strategie, hoe filosofisch of messianistisch ook, om het onheil dat ons overal omringt en daarom machteloos maakt, af te wenden.

Noten

[1] Giorgio Agamben, Homo Sacer, le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Editions du Seuil, 1997 (in 1995 in het Italiaans, in 1997 in het Frans, in 2002 in het Nederlands).

[2] Giorgio Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz, Paris, Editions Payot & Rivages, 1999 (2003 in het Italiaans en het Frans).

[3] “As for Homo Sacer, the whole project will have four sections. The first one is Homo sacer 1 (the sovereign power and bare life). The second volume will contain a series of genealogical enquiries (on state of exception, civil war, oikonomia, zoè etc). Of this only the first chapter has just been published in French and Italian (Stato di eccezione, Etat d’exception). The third section is the book on Auschwitz (on ethics and testimony). The final and fourth section will contain the pars construens of the work, on form of life, etc. and it will try to define a life inseparable from its form.” (e-mail van Giorgio Agamben aan de auteur, 4 november 2003).

[4] Giorgio Agamben, Moyens sans Fins. Notes sur la politique, Paris, Payot & Rivages, 1995. Het boek verscheen eerst in het Frans, tot Agambens eigen verbazing en ergernis – de Italiaanse uitgever durfde er zich volgens hem niet aan wagen. Omdat we weten dat de tekst Que est ce camp?, die Homo Sacer afsluit, daarin eerst verscheen en de uitdrukking ‘zuiver middel’ of ‘middel zonder doel’ terug opduikt in het deel over de uitzonderingstoestand, en het onderscheid tussen zoè en bios het boek opent, en nu dus ook de embryonale gedachtegang bevat omtrent levensvormen dat het vierde deel zal vormen – om al die redenen (en er zijn er nog meer) kunnen we besluiten dat Moyens sans Fins een echte ouverture is, een soort miniatuur of voorpresentatie van de thema’s van de werken (de opera) die zullen volgen. In het voorwoord wordt dat inderdaad met zoveel woorden gesteld: “De teksten uit deze bundel verwijzen, op verschillende manieren en al naar gelang de gelegenheden die hen hebben voortgebracht, naar een nog open bouwwerf [chantier encore ouvert], soms geven ze daarvan vooraf de oorspronkelijke kerngedachten [les noyaux originaux] en soms bieden ze fragmenten en flitsen. Zelfs al zijn ze bestemd om slechts hun volle betekenis te krijgen in het voltooide werk, het is niet uitgesloten dat dit laatste in hen zijn meest gelukkige formulering vindt.” (Moyens sans Fins, p. 8). Dus echt en heel letterlijk een ouverture. En in die zin is het een proloog, de eerste schetsmatige presentatie, de maquette van de gehele cyclus.

[5] Dus: 0. Moyens sans Fins; 1. Homo Sacer I; 2. Etat d’Exception, Homo Sacer II, 1; 3. ? [over de burgeroorlog]; 4. [oikonomia]; 5. Ce qui reste d’Auschwitz (III); 6. [Forme-de-vie]. Verder zijn belangrijk voor onze lectuur: La Communauté qui vient, Paris, Seuil, 1990; en Le Temps qui reste, un commentaire de l’Epître aux Romains (over Paulus), Paris, Editions Payot & Rivages, 2000. Maar ze behoren als zodanig niet tot de cyclus.

[6] Homo Sacer I, Franse versie, p. 20 / Nederlandse versie, Homo Sacer. De soevereine macht en het naakte leven, Amsterdam, Boom/Parrèsia, 2002, p. 18.

[7] In het Frans staat er “les mystifications sanglantes d’un nouvel ordre planétaire”, dat ik zou vertalen als “de bloedige mystificaties van een nieuwe wereldorde”, en dit levert meteen de titel van mijn tekst (Homo Sacer, p. 20).

[8] Het is daarom dat volgens Agamben de politie, die de wet handhaaft, ook altijd aan de rand van de wet staat.

[9] ‘Holocaust’, dat een religieus-bijbelse oorsprong heeft, is volgens Agamben dan ook een verkeerd woord: men kan het afgrijselijke van de uitroeiingskampen niet begrijpen in religieuze termen.

[10] Henk Oosterling, in de discussie tijdens het colloquium op de Erasmus Universiteit Rotterdam (11 november 2003).

[11] Agamben, op cit. (noot 4), p. 133.

[12] Giorgio Agamben, Etat d’Exception: Homo Sacer II, 1 , Paris, Seuil, 2003, p. 12.

[13] Ibid., p. 13.

[14] Een schandaal dat intussen ook de wereldpers heeft gehaald en door verscheidene mensenrechtenorganisaties is aangeklaagd.

[15] Agamben, op. cit. (noot 12), p. 16.

[16] Ibid., p. 18.

[17] Ibid., p. 41.

[18] Dit is het programma dat openlijk beleden wordt door de denktank The Project for the New American Century, met als ondertekenaars Cheney, Rumsfeld en Wolfowitz. Het gaat erom zowel intern als extern de “American pre-eminence” te verstevigen (een “benevolent hegemony”) en dit via “Multiple simultaneous Major theater wars”; verder gaat het erom iedereen, zowel bondgenoten als vijanden, de “Pax Americana” op te leggen, wat mogelijk is geworden door de “catalysing, catastrofic event, a new pearl harbor”; en, zoals het rapport van de PNAC in 2000 stelt, is het erom te doen een exponentiële groei van het defensiebudget mogelijk te maken (een jaar later is die er gekomen – door 9/11) en het programma van werelddominantie uit te voeren. Zie daarover mijn tekst The Project for a New American Century. Naar een nieuwe imperiale wereldorde, in AS Mediatijdschrift, 166, april, mei, juni 2003, pp. 116-124; zie ook www.oxumoron.org of www.brusselstribunal.org. Het BRussells Tribunal zal precies de PNAC en de nieuwe imperiale wereldorde onder de loep nemen.

[19] Agamben, op. cit. (noot 12), p. 146.

[20] Agamben, op. cit. (noot 4), p. 150.

[21] Ce qui reste d’Auschwitz is echter een echte microanalyse die voor onze gedachtegang niet cruciaal lijkt en waaraan we dus wegens plaatsgebrek en ook – waarom het inderdaad niet toegeven – uit sprakeloosheid snel overheen gaan.

[22] Agamben, op. cit. (noot 4), p. 144.

[23] Ibid., p. 146.

[24] Giorgio Agamben, Le Temps qui reste, op. cit. (noot 5), p. 156.

[25] Ibid., pp. 169, 171.

[26] “Ce qui s’affirme ici, ce serait un acte de foi messianique – irréligieux et sans messianisme [...] A cet appel se confient tous l’espoirs, certes, mais l’appel reste, en lui-même, sans espoir. Non pas désespéré mais étranger à la téléologie, à l’espérance et au salut de salvation. Non pas étranger au salut à l’autre, non pas étranger à l’adieu ou à la justice, mais encore rebelle à l’économie de la rédemption.” (Jacques Derrida, Voyous, Paris, Galilée, 2003, invoegblad zonder paginering)

[27] Agamben, op. cit. (noot 4), p. 19.

[28] Ibid., p. 122.

[29] Ibid., p. 124.

[30] Giorgio Agamben, La Communauté qui vient, Paris, Editions du Seuil, 1990, p. 88.

[31] Dit miskennen van de NGO’s (hoezeer ze ook zijn geïmpliceerd in het systeem) is parallel aan een andere contradictie die bij Negri virulent en bij Agamben latent is. Negri is tegelijk tegen de staat en voor de welvaartstaat, en dat is nogal moeilijk. Agamben spreekt niet over de welvaartstaat en heeft het misschien bij het rechte eind als hij ervan uitgaat dat de welvaartstaat samen met de staat zal ten onder gaan. Maar de welvaartstaat is de enige dam tegen het multinationale en rabiate kapitalisme die ons nog rest en is op de keper beschouwd het meest bevredigende sociale systeem uit de wereldgeschiedenis. Dus dat lijkt me een blinde vlek in het werk van Agamben en in dat van Negri.

[32] Agamben, op. cit. (noot 30), p. 90.

[33] Agamben, op. cit. (noot 4), p. 17.

[34] Ibid., p. 19.

[35] Ibid., p. 19.

[36] Ibid., p. 20.

[37] Ibid., p. 71.

[38] Ibid., p. 129.

[39] Alleen ben ik daar niet zo optimistisch in als Agamben (of Derrida): “de ruimte van de postciviele samenleving”, naar de onovertroffen uitdrukking van Fredric Jameson, is ook en vooral postpolitiek. Ik geloof niet dat de ware, messianistische uitzonderingstoestand zal groeien (of kan gepuurd worden) uit de uitzonderingstoestand die romdom ons aan het ontstaan is.

[40] Zie daarover mijn tekst The Project for a New American Century. Naar een nieuwe imperiale wereldorde, op. cit. (noot 18); alsook het opiniestuk Welkom in de Nieuwe Imperiale Wereldorde, in De Standaard, 26 juni 2003. (Het zal onder die titel gebundeld worden met zes andere artikelen geschreven na 9/11 en, net als de eerstgenoemde tekst, opgenomen worden in The Capsular Civilisation (NAi Publishers, 2004).

[41] Territories. Island, Camps and Other States of Utopia (cat.), Berlin, KW – Institute for Contemporary Art, 2003. Deze tentoonstelling was ook te zien in Witte De With (Rotterdam). Sommige bijdragen gaan expliciet in op het werk van Agamben.

Deze tekst gaat terug op een lezing gehouden op het symposium over Homo Sacer (deel 1) aan de Erasmusuniversiteit te Rotterdam op 11 november 2003. De tekst kan niet los gezien worden van het BRussells tribunal, een onderzoekscommissie over de Nieuwe Imperiale Wereldorde, en meer bepaald over ‘the Project for the New American Century’ (PNAC), de neoconservatieve denktank achter de oorlogslogica van de regering Bush. De PNAC pleit voor Amerikaanse hegemonie en ‘exceptionalism’. Cheney, Rumsfeld en Wolfowitz zijn medeondertekenaars van het PNAC-mission statement. Het BRussells tribunal, waaraan tal van internationale specialisten hun medewerking zullen verlenen, zoals Ramsey Clark, Scott Ritter, Michael Parenti en Immanuel Wallerstein, vindt plaats van 14 tot 17 april in de Beursschouwburg en Les Halles (voor alle informatie zie: www.brusselstribunal.org).